中华传统文化亦叫华夏文化、华夏文明，流传年代久远，它是中华文明富有创造力的源泉。道教就是在这种文化环境中孕育而产生的，作为中国的本土宗教,道教以“道”为最高信仰。道教最早发源于中国春秋战国时期的方仙道，是一个崇拜诸多神明的多神教原生的宗教形式。

按照当今的宗教学观念，宗教一般包含有四大要素，宗教活动就是其中的一个重要组成部分，而在宗教活动中，祭祀又是其核心部分。在人类产生了神灵信仰后，为了能够同神灵进行沟通，就开始举行各种宗教祭祀活动，通过祭祀向跟神灵祷告和祈求。英国人类学家弗雷泽曾经指出,宗教包含两个重要部分，分别是信仰理论和实践行动。这两者中显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是神学。[①]人类在产生神灵信仰后就通过祭祀仪式来取悦于神。

根据考古发现,早在夏商周以前中国就出现了原始的宗教观念。在山顶洞人的考古遗址中,人们发现早在二万五千年至五万年前,他们就把逝去的人生前使用过的物品作为逝者的随葬品，他们相信逝去的人灵魂依然存在。在仰韶文化遗迹中可以看到,当时盛行对自然、祖先、灵魂和图腾的崇拜。在龙山文化遗迹中能够看到,华夏先民对上天神灵、日月星宿、河流大川、氏族英雄的信仰和祭祀。

随着神灵观念的产生，开始出现了原始宗教祭祀仪式。这种仪式的痕迹能够在山顶洞人的遗址中找到。例如在山顶洞人遗骸的周围,我们经常会发现撒有红色粉末的印记，这种印记被认为是最原始的宗教仪式留下的。

祭祀在春秋战国时期的地位,在很多资料中也都能得到体现。如：《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[②]《左传》说：“国之大事，在祀与戎。”[③]

统治者通过对上天神灵的祭祀来达到其巩固自身人间政治地位的目的。在《墨子》中可以找到以下描述：

古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，一求兴天下之害（利）。是以率天下之万民，齐（斋）戒沐浴，洁为酒醴栥盛，以祭祀天鬼。　……是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。[④]

其中墨子直接指出统治者为了更好的治理政务会举行祭祀天神和鬼（祖先神灵），希望得到他们的保佑。

《国语·楚语下》说：“古者先王日祭、月享、时类、岁祀。”[⑤]

此类种种对于神灵信仰和祭祀的记载我们可以在《周礼》、《礼记》、《仪礼》之中找到。三礼从一个侧面也反映了在先秦时期作为中国古代宇宙观的基本要素的天、地、人已经成为宗法宗教祭祀的主要对象。道教斋醮内容也从先秦祭祀文化中汲取了丰富的营养，继承了先秦宗法宗教中的部分祭祀理论和观念。

《礼记·礼运》说：“夫礼，必本于天，骰（效）于地，列于鬼神。”[⑥]这里讲到的鬼神是指人鬼。先秦时期的《周礼》中对礼法、礼仪作了权威的记载和解释，共分为吉、凶、军、宾、嘉五礼，其中吉礼为敬奉神与鬼的典礼，祭祀对象分为人鬼、天神、地祇等三类。主要有祭天地、祭日月星辰、祭先王、祭先祖、祭社稷、祭宗庙等礼仪活动。纵观道教斋醮的祀神系统我们可以发现虽然后世道教祭坛诸神阵容越来越庞大，但其中包含的诸神仍然是从天、地、人神的系统当中衍化出来的。

罗天：诸天，有网罗诸天诸地之意。罗天大醮供奉1200醮位，除了包括先秦时期的昊天上帝外还包含玉虚上帝等五十多位天帝；太阳帝君、太阴元君和数百位星君代表了日月星辰；众多真君、仙官及江河湖海之神真代表了山林河泽。在普天大醮中共供奉着3600醮位（即神位），这些神位也都是从天、地、人神的变化中衍生而来的。

先秦时期的祖先崇拜已经有了十分成熟的理论依据。在《国语?鲁语上》中我们可以从春秋时期鲁国大夫展禽说的一段话来了解一二：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。[⑦]

其中规定了什么样的人可以享受祭祀。例如黄帝、尧、舜、禹等古代圣贤由于其有功于民才为后世所祭祀。这种论述在《礼记·祭法》中也能找到。

我们反观道教的斋醮神位，其中我们能看到城隍、文昌帝君、妈祖、送子娘娘等人神，他们由于能够抵御灾害，救民于灾难于是受到民众的祭祀。

根据祭祀的这种原则，张天师、许真人、葛仙翁、吕祖等由于对道教发展做出了重大贡献，他们也成为祭祀的对象。从而很多有功于道教的高道大德也被加入道教的斋醮祀典。

在夏商周时期，中国原始宗教的一部分发展成为了国家层面的宗法宗教，服务于国家层面；一部分仍保留在民间，促进民间祭祀活动的发展。春秋战国时期，民间巫风颇盛，屈原曾游历于湘沅，感受到当地浓厚的祭祀神祀文化，遂有感而发创作了《九歌》。《九歌》共十一篇：《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》，分别祭祀了太一神（天神）、云神、水神、司命神、日神、黄河神、山神、死难战士英魂等神明。同时期的《诗经》中也能够看到很多关于民间祭祀神灵活动的祝词和乐歌。

道教由于根植于中国民间，它在发展过程中也不可避免的受到了当时巫风的影响。在道教斋醮活动中仍可以看到巫术文化中巫舞、符咒留下的影子。先秦时期民巫中的祭祀仪式、法器用具、禹步手决等内容，以及驱鬼避邪、捉妖治蛊、呼风唤雨、招魂送亡都在道教斋醮内容上有所体现。因此在《巫术科学宗教与神话》中，英国人类学家马林诺夫斯基曾经指出现代宗教中有许多仪式乃至伦理，其实都源于早期的巫术。道教斋醮仪式也是建立在这样的基础上的，但又高于巫术，这一点可以从道教斋醮祭祀活动的众多环节中有所体现。例如在道教斋醮祭祀中有净坛、请神、存想、发符、诵经、祈祷、上表等众多环节，各环节无论是从内容和用具的细腻程度上，还是从科仪内容及格式的完整程度上都高于巫术。特别是道教盛行的唐宋期间，由于统治者对道教的高度重视，把道教斋醮活动上升到了国家祭祀的层面，成为了国家的祭祀大典。当时的普天大醮、罗天大醮等盛大法会能够聚集数千法师同聚坛场，进行长达四十九天的斋醮活动，这种推动力促进了道教斋醮活动在形式和内容上的不断完善。

祭祀是一种人同神进行沟通的方式，需要通过特定的仪式和场所进行。祭祀的场所就是祭坛。早期的祭坛分两种，一种是“封土为坛”，就是使用土石等物品在平地上搭起一个高于地面的祭坛。在考古过程中我们经常能够发现一些原始人的祭祀遗址，当时的祭坛较为简陋只是用一些小石子围城一圈。到西周时期。祭坛在规模和形状上都有了一定的发展，《周礼·秋官司寇》说：“将合诸侯，则令为坛三成。”[⑧]《仪礼·觐礼》载诸侯朝觐天子的祭坛“十有二寻，深四尺，……方四尺”[⑨]

西周时期天圆地方的宇宙观已经形成，反映在祭祀当中就体现在祭坛的形状上。当时用于祭天的是圆形的祭坛，祭地的使用方形的祭坛象征大地。《礼记·祭法》说：“熘柴千泰坛，祭天也。”[⑩]在宋元间的灵宝派斋醮仪法《灵宝玉鉴》卷一中可以看到对道教祭坛的描述：“古之王者，祭天必为泰坛，吾教之虚皇坛，亦其遗仪也。”[11]

道教斋醮祭坛继承了先秦时期“为坛三成”的理念，在举行斋醮活动时一般会设立内、中、外三坛。在《金策斋启坛仪》中曾这样描述，金策斋坛仪法式是：外坛，广四丈五尺，高二尺；中坛，广三丈三尺，高二尺；内坛，广二丈四尺，高二尺。[12]

道教斋醮活动中根据不同的功用设立有玄枢坛、皇坛、星坛、炼度坛等，虽然名称不同但在建立时都遵循着法天象地的原则。在坛场内列斗环星，十方三界，玉京金阙，汇集坛中，　充分体现着先秦天圆地方的宇宙观。

另外一种设立祭坛的方式就是“除地为堋”“扫地而祭”。这种形式的坛场通常会找一块平地打扫干净，然后找来用毛草做成的草垫子把四周围起来。通常用来祭祀山川、星辰等，从而攘除风雨水旱。在《隋书·经籍志》中也能看到关于这种道教斋醮坛法的介绍：

其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。为坛三成，每成皆置绵葩，以为限域。旁各开门，皆有法象。斋者亦有人数之限，以次入于绵蕝之中，鱼贯面缚，陈说愆咎，皆白神祇，昼夜不息，或一二七日而止。

这里讲到的“绵蕝”同“营蕝”基本相同，在古代这种祭祀称为“禜”，它们保留了原始宗教祭祀中的简易形式。道教斋坛中也继承了“绵蕝”的形式，在《灵宝玉鉴》卷一中可以看到这样的描述：

虚皇坛之建，斋法中之不可缺者，绵葩朝仪于此乎展也。每一登坛，俯仰具瞻，则洞然八荒。诚如见所谓洋洋乎在上，在其左右也，其仪亦颇合古。[13]

在古代盛行对于天地山川的祭祀，古人认为天地是天下万物的本根，历代帝王都对其祭祀不断；五岳四渎等名山大川象征着领土皇权，也是山川祭祀不衰的原因。

在汉朝时期正一盟威道就盛行“三官手书”的仪式，其本质就是对天地山川的祭祀。随着时代的发展到唐宋时期发展成投龙简仪式。投龙简仪式是道教斋醮活动中的一个重要环节，唐代举行金箓普天大醮、金箓罗天大醮、河图大醮以及黄箓大斋，都要举行投龙简仪式。《仪礼·觐礼》载：祭天，蟠柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，捶。[14]投龙的文简有山简、土简、水简之分：山简封投于灵山诸天洞府绝崖之中，关告灵山五岳，以奏告天官上元；土简埋于坛宅月辰方位上，或投于坛天井之上，以告盟地官中元；水简投于三江灵泉潭洞水府，以告盟水官下元。这些内容都源于对先秦祭祀天地山川礼仪的继承。

《礼记·祭法》中记载：“王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。”[15]可以看出对日月星辰的祭祀和崇拜在先秦时期已经盛行。在道教的斋醮科仪中也存在着相应的拜斗科仪。道教崇拜五方星斗，并以北斗为尊。道教认为北斗七星主日月五行，有回死注生之功，消灾度厄之力。《太上玄灵北斗本命延生真经》中记载：

老君曰：北辰垂象。而众星拱之。为造化之枢机。作人神之主宰。宣威三界。统御万灵。判人间善恶之期。司阴府是非之目。

唐宋时期拜斗仪式逐步完善，道教宫观多建有魁星阁用于拜斗礼圣。在拜斗科仪中经常和灯仪有紧密联系，如《北斗七元星灯仪》、《南斗延寿灯仪》等。这也是源于中国原始宗教对火的祭祀。

周代专设司熘一职，负责行火。《周礼·夏官司马》说：“凡祭祀，则祭灌。”[16]这种对火的祭祀后被道教灯仪所继承，并经过陆修静的修订在道教礼灯仪式中有所继承。《正统道藏》内能找到将近二十种礼灯科仪，数十种醮坛中使用的灯图。道教认为灯仪在祭祀中可以“上照诸天，下明诸地，八方九夜，并见光明”[17]因此道教灯仪在古代人们对火敬畏的基础上继承创造，对祭祀内容不断丰富和发展，从而满足人们对光明的追求和向往。

道教斋醮祭祀前需要进行斋戒，这种习俗也源于先秦形成的祭祀礼仪。在《礼记》中能够看到各种对斋戒的记述，如《礼记·礼器》中记载：“三月系，七日戒，三日宿，慎之至也。”[18]春秋时期的齐国人必须先在配林斋戒后才能去祭祀泰山，鲁人需要先预宫斋戒才能祭祀上帝。道教的南华真人在祭祀之斋的基础上发展出“心斋”的说法，并得到后世的推崇。

斋醮的醮来源于先秦时期祭祀的一种仪式的名字。在《仪礼》中曾这样记载，古代人成年要举行冠礼，要行一醮、再醮、三醮，在醮礼中配有四言韵文的醮辞。在战国时期，宋玉所著的《高唐赋》中曾经记载方士“醮诸神，礼太一”，可以看到当时醮已经成为祀神活动的名称。东汉时期道教把醮作为道教祭祀仪式的名称，并同斋法相互配合不断衍生出门类众多的各种斋醮仪式，丰富了道教祀神活动的形式。

道教斋醮源于古代的祭祀活动。宋吕元素《道门定制·序》中说道：“道门斋醮简牍之设，古者止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼兼考合经教而增益者。”[19]“人间礼”指的是以《周礼》《仪礼》《礼记》为基础参考。纵观以上内容，道教作为中国的本土宗教其在发展过程不断吸收着中华传统文化的内容，并在其基础上演化，发展，创新。道教斋醮仪式不断吸收并入传统文化的精髓，从而使中华传统文化得到延续和发展。

本文作者孔阳元，为北京市道教协会副会长、常务理事

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[①]弗雷泽（金枝〉中译本第77页，中国民间文艺出版社，1987年。

[②]《十三经注疏》下册第1602页。

[③]《左传》成公十三年，《春秋左传正义》卷27, 《十三经注疏》下册第1911页。

[④]《墨子·尚同中》第十二，《百子全书》第5册 ， 浙江人民出版社，1984年。

[⑤]《国语》下册第567页。

[⑥]《十三经注疏》下册第1415页。

[⑦]《国语》上册第 166 页。

[⑧]《十三经注疏》上册第896页。

[⑨]《十三经注疏》上册第216页。

[⑩]《十三经注疏》下册第1588页。

[11]《道藏》第10册第141 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。

[12]《道藏》第9册第67页。

[13]《道藏》第１０册第141页。

[14]《十三经注疏》上册第1094页。

[15]《十三经注疏》下册第1588页。

[16]《十三经注疏》上册第 843 页。

[17] 《无上黄策大斋立成仪》卷 19, {道藏〉第 9 册第 501 页。

[18]《十三经注疏》下册第 1439 页

[19]《道藏》第 31 册第 653 页。