陈霞

摘要：道教生态文化是从生态学的角度，在道教传统中阐发出来的新的文化，是对道教在新时代的开陈出新。道教生态文化对于环境问题的重要贡献是促使人们思想观念的变化，因观念的变化而带来生产方式、经济发展模式和生活方式的变化。当人们从道教生态文化中寻找启示时，道教也应在其他文化中汲取补充自身发展的营养，通过新的理论创新，以便更有效地回应当代的全球问题，为自己赢得未来的发展机遇。

关键词：道教；生态；道物无际；和谐

一
生态学是德国生物学家E.海克尔（E.Haeckel）于1886年创立的。最初，生态学的研究对象仅限于动物与有机及无机环境的关系。现代生态学却认识到人类活动也是影响环境的一个变量，把环境与发展问题从自然界引入到了人类社会。宗教作为人类社会的重要现象，也日益受到生态学的重视。从宗教中发掘绿色思想就是要重新审视和诠释宗教的世界观、人生观与自然观，发挥宗教的社会影响力，以便将人们的行为引导到对环境友善的方向上来。
在宗教绿色化浪潮中，道教在人与自然关系方面所具有的观点，特别引人注目，是最绿色的宗教之一。道教教义的要旨即成仙得道、长生久视，它不把希望托付给彼岸和未来，其最大的特点就是对现实生命及其环境的高度重视。“生态”不是道教的固有术语，道教也不是专门解决生态问题的宗教。道教产生之时没有这么严重的生态危机和全球性的环境破坏。所以，所谓的道教生态文化，并不是将道教文化直接等同于现代的生态文化，而是指道教文化中包含了、孕育了丰富的生态文化。道教生态文化是从生态学的角度在道教传统中阐发出来的新文化。它以生态问题作为契机，通过理解和创造性的诠释，阐精发微，我们发现道教典籍和实践中蕴藏着极为丰富的生态智慧，我们有责任将这些智慧提炼成思想理论，形成生态文化，为当今全球性的生态危机提供道教的解惑之道。
二
道教生态文化的核心是道教生态哲学，道教生态哲学的基础是“道物无际”观。
道与德、道与一、道与无、道与无为、道与自然等范畴在学界和教界都有大量的讨论，但在生态问题上，我们应该高度重视“道”与“物”。道教在推论万物的根源与万物、形而上的本体与形而下的器物以及万物之为万物的终极原因时，提出了“道”与“物”这对范畴，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第42章）、“物物者之非物也”（《庄子•在宥》）、“物物者与物无际”（《庄子•知北游》）。这些命题都提到了“道”与“物”这对概念。
在道教看来，“物”是有形的、变化的、局部的、杂多的。所谓：

凡有貌象声色者，皆物也。（《庄子•达生》）
日方中方睨，物方生方死。
夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。（《庄子•秋水》）

“物”有貌象、形色、音声、生死，在数量上无穷无尽，是时空之内的存在，受质、量、度的规定，人们可凭借知性能力来认识和把握“物”。庄子就认为“言之所尽，知之所止，极物而已”（《庄子•则阳》）。“道”则是“自本自根”“独立而不改、周行而不殆”“先天地”而生，“迎之不见其首”“随之不见其后”的先验存在。“道”的存在和提出，向人们昭示除了“物”之外，还有“道”的存在，认为它与“物”是有区分的，即庄子所谓的“物物者之非物也”。“道”是形而上的先验存在，“物”则是形而下的后天生成；“道”超越时空，不能为普通方法所认识；“物”则是存在于时空之内的各种具体事物，可以为普通方法所认识。
但是，“道”经过生一、生二、生三到生万物的表述则向人们展示“道”与“物”这对范畴又是相互联系的。庄子提出“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也”，也意在说明“道”与“物”之间存在着即超越又内在的关系。“道”是“物”的本源和存在的前提，“道”对“物”有决定性和超越性。这是“道”相对于“物”的先在关系。但同时，“道”又不离开物，它普遍地存在于万物之中，无间不入、无所不在。《老子想尔注》就讲“道”既在天地外，又“入在天地间”“往来人身中”。“道”与“物”同在、同行。这种难以用一元决定论或二元相对论去把握的关系，笔者这里把庄子的“物物者与物无际”提炼成“道物无际”命题，以从总体上来概括“道”与“物”这种既先在又同在的关系。
“道”是道教的最高理念，是一切存在的根本凭借和最终依据，是世界的本体，是道教的最高信仰，具有巨大的召唤力，促使人们采取行动去体味它的奥妙，追求与它同在。“道物无际”表明“道”与“物”是先在和同在的统一。“道”为“万物之宗”，所以它决定“物”，是一种先在。但“道”不在彼岸，它不仅与世间同在，而且与具体的万物同在，不仅与人们认为高尚的物同在，庄子提出“道”甚至“在蝼蚁”“在秭稗”“在瓦甓”“在尿溺”中。需要注意的是，“道与物”这种同在并没有把“道”混为“物”，因为庄子已经谈到“物物者非物”。这种同在，当然也没有将物泯灭于道，因为“物”一旦出现，便按照“自化”原则取得了相对于“道”的独立性。道教所主张的“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第64章）也正是希望维护“物”的这种相对独立，不要人为地阻碍万物成为它自己。它倡导“辅万物之自然而不敢为”，“无问其名，无窥其情，物固自生”（《庄子•在宥》）。对待“物”的自然无为、承认其自化、自壮包涵着让“物”自由地进入其自身之中，让其自在地呈现和存在，不伤害“物”，不破坏“物”的自然进程。“道物无际”的思想即高标了道，又提升了万物的地位和价值，为道教敬重自然、爱护万物提供了理论支撑，堪称道教生态文化的哲学基础。

三
具体来讲，道教生态文化可以从三个方面来理解，那就是人与自己和谐、人与人和谐和人与自然和谐。这三个方面的和谐是互为前提、互为条件、互为因果的。缺少任何一个环节的和谐，都不可能带来持久的生态和谐。
1、与自己和谐
与自己和谐才会拥有身心合一的健康身体。人的身体具有唯一性、神圣性和不可替代性。道教追求长生久视，对身体的重视是始终一贯的。开创者老子提出了：“名与身孰亲？身与货孰多？”（《老子》第44章）强调身体比之于“名”和“货”的在先性。他讲：“修之于身，其德乃真。”（《老子》第54章）“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》第13章）在老子眼里，从身体出发的一切最为真实可贵。道教认为一切都可以从自我的身体开始。《文子》说：“不在于彼而在于我，不在于人而在于身，身得则万物备矣。”（《文子•守弱》）“大道坦坦，去身不远，求之远者，往而复返。”（《文子•道原》）“道”应该在自己的身体里求，一切都可从自己的身体外推。《列子》也讲：“外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”（《列子•仲尼篇》）
身体的优先性不仅表现在对生命的强调上，还体现在道教对身体进行的种种延伸和外推当中。身体不仅是存在于时空之中的自然之物，它还有超自然的属性。它不仅追求自然的生存、发展和自由，还向往与终极之“道”的合一。这种合一和回归不是要抛弃身体，因为身体本身就是神圣的。道教的神不仅在天上，在身体里也有。《黄庭经•至道章》宣称“泥丸百节皆有神”。《金丹大要•上药三品说》说“身外有一万八千阳神，身内有一万八千阴神”。人体中充满神灵是道教在现实世界之中构建的神圣领域。
道教通过返本还原的修炼功夫，打破身体与外在的壁垒，实现身心的和谐。对于道教来说，人与自然的关系首先表现为身体与自然的关系。如果不从个人的身心合一开始，如果人的身心处于分离状态，要进一步实现人与人的和谐、人与自然的和谐都将是不可能的。“道在我”，环境内在于我们。为了影响世界，我们必须修炼自身。道教不是大声呼吁以便改变别人，而是喃喃细语地改变着自己，启示给我们一个全新的精神生态学。成全万物、爱护自然，就是爱护我们的身体，给人赋予了重大的环境责任。肩负这种责任不仅成全人性、尊重生命，提升了个人生活的质量，同时也提高了人对社会和自然的使命，使我们的生命从自发到自觉，从自在到自为，从生存存在到生命存在，使自然生命成为自觉的高级生命形态，最终实现生命的最高价值——“与道合一”。
2、与他人和谐
道教的身体既是个体的自然生命体，它也把人与人组成的社会当作身体，形成个人与社会的同构性关系，进而对人与人的和谐提出了要求。人与人和谐的关键是社会公平，道教独特的公平观在解决环境问题方面也有积极的意义。环境问题不是一个纯粹的人与自然的关系问题，而是一个非常重大的社会问题。处理好社会公平问题是社会生态学的重要内容。人们日益意识到资源和环境的可持续性必须以社会公平为前提。社会公平是可持续发展的重要组成部分，包括代际公平，即当代人与后代人之间公平地享有资源和发展机会均等；也包括代内公平，即同代人之间的生产和分配的公平；同时还包括男女性别之间的公平。道教的社会公平同样包含着广泛而深刻的内容，能丰富可持续发展的公平理论。
“可持续发展”的经典定义是“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需求的能力构成威胁的发展”，即这代人与下代人之间应该平等地享有自然资源。如果这代人用前所未有的速度把资源消耗殆尽，就将造成他们与后代人在资源使用上的不平等，这就是代际公平问题。我们现在的一切行为都对未来有着不可估量的影响。现在不顾后果的消耗资源，是对未来的遗忘，是对子孙后代的忽略。道教中的“承负”这个概念已经涉及了代际公平的问题。“承负说”很早就在警示世人不要为后人留下债务,否则子孙后代“必有余殃”。《太平经》提出了“承负”这一道教教义概念。它说：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也……负者，乃先人负于后生者也。”“承负”的意思是说这辈人要继承前辈的功和过，同时要把当代人的功过遗留给后辈。先人犯有过失，积过很多，报应于后人；如果先人积功很多，后人也能得到先人之功的庇护。这是“承”的意思。“负”指这代人积的功或过对下一代人的积极和消极的影响。《太平经》谈到，个人要前承五代，后负五代，前后共十代为一个“承负”周期，即“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初”。这就是说，个人的善恶行为不仅影响个人，也流及后世。《太平经》的“承负说”还谈到每个人的过错加起来对整个时代和社会的影响也十分巨大。人们遇到挫折时，不好好检查自己的不足，而怪罪上天不公。于是逆反地做更多的错事，加重了人们的“承负”。该经说：“夫治不调，非独天地人君之过也，咎在百姓人人自有过，更相承负，相益为多，皆悉坐不守实所致也。”如生态失衡，洪水或旱灾、水土流失，这不是上天的过错，而是每个人都犯有过错。每个人的过错加起来就会导致严重的生态和社会问题。《太平经》的出现，就是因为当时的人承负已经非常繁重，上天于是降下《太平经》，以“为皇天解承负之仇，为后土解承负之殃，为帝王解承负之厄，为百姓解承负之过，为万二千物解承负之责”。“承负说”的提出对个人行为的规范更严格，因为它影响的不只是一代人。当代人过度消费自然资源，导致物种锐减和生态失衡，使地球各地泛滥着废弃物，这将让下辈成为环境难民。这些尚未出生的人，他们有什么过错呢？他们显然承担了前辈留下的生态债务。
可持续发展除了强调代际之间的公平外，还十分注重同代人之间的公平性。“倘若我们深深地关注未来人——那些尚未出生的人的福利，而对当前穷人的苦难熟视无睹的话，事情岂不荒谬？”当代社会的贫穷就是最大的环境问题，“贫穷是一切污染中最坏的污染”。联合国环境规划署负责人说：“贫穷对环境造成了极为恶劣的影响，且这种影响在不断扩大。全世界死于环境污染的大多是穷人，他们是迄今为止自然界恶化的最大受害者。”满足人类的需要，尤其是满足贫困人群的基本需要，是可持续发展的根本目的。道教“周穷济急”“有财相通”“天之道，损有余而补不足”（《老子》第77章）的思想隐含了可持续发展的公平性和共同性原则。
人与人的和谐还包括男女的平等。20世纪60年代以来，女性运动与环境运动结合而形成了生态女性运动。近年来，更多的学者致力于分析女性与自然相联系的概念，指出其实质是对妇女与自然的双重统治，其根源是统治逻辑和二元对立的思维模式，从而对坚持统治逻辑和二元对立的近现代哲学中的理性主义、机械论、还原论、男性中心主义、人类中心主义等均持批判态度。生态女性主义批评是一步一步从批评现象深入到了核心。道教所倡导的贵柔守雌、男女平等、雌雄同体、“万物负阴而抱阳”“柔弱胜刚强”“牝常以静胜牡”“不以兵强天下”等观念可以纠正极端女性主义者的过激思想和行为，为今天的环保和妇女运动提供积极的理论支持。《世界宗教中的妇女》一书曾按照各大宗教中父系色彩的程度把世界主要宗教排列为：犹太教、印度教、儒教、伊斯兰教、基督教、佛教、密教和道教。《女性主义与宗教》一书的排列顺序是犹太教、儒教、伊斯兰教、印度教、基督教、佛教和道教。两本书都不约而同地把道教列为父系色彩最淡的宗教。道教这种父系色彩浅淡和对女性的宽容与优待与道教雌柔原则是分不开的。对道教女性观的反思对我们如何看待当今的生态女性主义提供了一个全新的角度，甚至为之指出了一个健康的方向。如果我们结合当代生态女性主义的思考与实践，从道教思想中吸取有利于环保的观念，完全有可能提炼出符合时代发展的、有利于维护地球生态平衡的环境哲学。道教丰富的女性生态思想和实践对今天已经迫在眉睫的保护环境和实现可持续发展都有着积极的启发意义。
道教承负涉及的代际公平、周穷救急的代内公平、贵柔守雌的男女公平致力于实现人与他人的和谐。没有人际的和谐，社会环境恶化，大环境被破坏，仙道也只能是水中月、雾中花，不可能真正实现。所以历代高道都强调济世度人的社会关怀，要求修仙者心怀世事、济世度人，在人道中成就仙道的基本功。
3、与自然和谐
与自己和谐、与他人和谐才能带来人与自然的和谐。关于人与自然的关系，在生态伦理学中存在着人类中心主义和非人类中心主义的论争。人类中心主义认为“道德”仅属于人类，而非人类中心主义则认为人类对自然没有价值，甚至是对自然的负价值。环境伦理学家罗尔斯顿认为自然界可以离开人，人却不能离开自然界。他说：“就个体而言，人具有最大的内在价值，但对生物共同体只具有最小的工具价值。生存于技术文化中的人类具有巨大的破坏性力量，但很少有、甚至根本没有哪一个生态系统的存在要依赖于处于生命金字塔顶层的人类。”“人们对他们栖息于其中的生态系统几乎没有什么工具价值；相反，他们表现出来的是某种工具性的负价值：打乱生态系统以便获取自然价值并把它们变为文化所用”。按照这种思路，人不但对自然没有什么价值，反而是自然界的一种累赘和负担。持“非人类中心主义”的学者认为生态问题是人类中心主义导致的。要纠正人类中心主义带来的生态灾难，必须提倡非人类中心主义的伦理观。对这两种观点，道教认为过犹不及，人类中心主义否定了自然，而非人类中心主义又否定了人，都不利于人与自然良好关系的恢复。
道教贵人重生，强调：

天地之为法，万物兴衰反随人故。凡人所共兴事，所贵用其物，悉王生气；人所休废，悉衰而囚；凡人兴衰，乃万物兴衰，贵贱一由人；
故万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人。得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也。
蝡动之属，悉天所生也，天不生之，无此也。因而各自有神长，命各属焉。比若六畜，命属人也，死生但在人耳，人即是六畜之司命神也。

道教提出的“人为万物之师长”“人为万物之灵”“其王”“司命神”等角色认定，把人抬高到掌管万物命运之“神”的地位，属于强调人的责任和义务的弱化的人类中心主义，旨在提醒世人肩负起责任，维护自然界的生态平衡和繁荣。它敦促人类行使爱护其它物种的神圣使命，运用自己的理性和道德力量，拓宽道德关怀的视野，约束那些违背自然规律的行为，维护自然界的生态平衡，与自然万物和谐共生。
道教不鼓励人与自然的分离。从道的高度来看，万物是平等的，反对人类妄自尊大，以自己为中心，把大自然当成自己征服、统治和掠夺的对象、当作原料库和垃圾场。这正是环境伦理学批驳的人类中心论。这种人类中心论不顾自然界的承受能力和再生能力，大势掠夺自然资源，带来了经济的增长，却毁坏了自己赖以生存的家园，使人的基本生存受到了威胁。道教弱化的人类中心主义思想体现了可持续发展的人类中心主义精神。作为万物之长的人类，他应该协助天地生养万物。这就克服了人类中心主义式的妄自尊大的偏狭，拓宽了道德关怀的对象；弥补了非人类中心主义对人的主体性的贬损，提出人在维护生态平衡中的责无旁贷的任务。这与非人类中心主义不同，它认为人对自然不仅不是负价值，而是能使自然生命成为自觉的高级生命形态，给人赋予了重大的环境责任。如果把人看成与其它生物有着同样权利的物种，有将人类还原为物的危险，并降低人类为保护环境应该付出的主观努力。在环境保护中，人们应该坚持的是这种弱化的人类中心主义。
在人与自然的关系中，还有一个值得提及的思想是道教的“天地财富观”。追求财富是人的天性。财富伴随每个人的衣食住行，满足人的生存和享受，是实现个人自由和尊严的必要条件，是人的基本利益中最重要的部分。道教顺应人心，并不视钱财如粪土，而是愿意帮助世人追求财富，实现经济上的自由。道教神谱里就有专门保佑人们发财致富的财神，并且，道教的财神还不止一个，如正财神赵公明（又称财神爷，他有辅佐的财帛星君和辅佑范蠡），文财神比干与刘海、武财神关羽、五路财神、五显财神等，不一而足。这些财神往往是某个著名人物（如关羽）的神圣化，有些因为善于经商而被封为财神，有些则因为品性正直、不偏心眼而被封为财神。这些财神都具有公平、公正、诚信的品质，重视商业伦理。除此之外，道教还有“招财镇宝”的符箓、正月初五“接财神”的节庆。拜财神的活动在民间也异常兴盛。如今，在许多经营场所的入口就摆放着招财进宝的财神。可见，道教鼓励并支持人们合理合法合情地追求和创造财富。
不过，当人们一味地为功利目标而祭拜财神保佑自己财运亨通之时，却往往忘记了道教还有另外一种高瞻远瞩的财富观——天地财富观，即把万物视为天地之财富。庄子曾说“有万不同之谓富”，即具有包罗万有的多样性才能被称为“富”。汉代道经《太平经》进一步指出：

富之为言者，乃毕备足也。天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足。中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫。下皇物复少于中皇，为大贫。无瑞应，善物不生，为极下贫。子欲知其大效，实比若田家，无有奇物珍宝，为贫家也。万物不能备足为极下贫，此天地之贫也。……此以天为父，以地为母，此父母贫极，则子愁贫矣。”

在道教看来，真正的富足在于拥有多种多样、丰富齐备的生物、非生物，万物齐全。道教把生物的减少或灭绝，尤其是物种的大量减少视为天地的贫困。《太平经》说“一物不生一统绝，多则多绝，少则少绝，随物多少，以知天统伤”，“一物不具足，即天道有不具者。”也就是说，一个物种的灭绝，就是一个系统的灭绝；而任何一个物种的灭绝都会使得天统受到伤害，天道不再完备。道教对此的解释是，如果我们任意伤害生物，致其不能尽年，致其种类灭绝，万物就会怀冤结，其怨气的郁结会阻塞天地之气的流动，万物都将受到影响，并流及个人、社会和国家。
关于地球上物种不断减少的事实，已为现代科学所证实。生物学家估计，现在地球上约有500～1000万个物种，但在地球生物史上最昌盛的时期约有1～2.5亿个物种。在中生代，物种的灭绝频率是千年一种。16～19世纪，频率为每4年一种。由于人类活动的强烈干扰，现在物种的灭绝频率突然加速了，甚至每天都有物种消失。每一个物种持续稳定的存在，需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。每一物种的消失还会引起另外的20-30种生物的生存危机。生物多样性对于生态系统和整个生物圈的正常功能是必需的。有鉴于此，现在对物种的保护已经提到国际政治议事日程上来。联合国宣布每年的12月29日为“国际生物多样性日”，旨在保护生物多样性，促进资源的可持续利用，造福全球民众。
道教两千多年前对生物在上皇、中皇、下皇的减少而带来的天地之富足、小贫、大贫、极下贫的描述，以及“一物不生一统绝”的断言，是从神学的视角提出的对生物多样性的认知与关注、对物种消失的负面作用发出的警示。道教天地财富观就是用生物种类的数量来定义天地的贫富，并把一个物种的消失上升到对天道的伤害这个高度，从而提出了“天地之贫”这样振聋发聩的观念。对于天地的贫穷，人负有直接的责任。创造、保护、增长人的财富，人们要求助于财神。但人自身却是万物的财神和保护神。人在万物的基础上创造财富，但万物的繁荣则有赖于人的护佑。这种天地财富观告诫我们，人如果不能尽职尽责保护天地万物，反而为了个人致富而杀鸡取卵、竭泽而渔，最终会破坏最根本的财源。在物欲横流的当今社会，道教以生物多少来评价贫富的天地财富观，以及保护生物多样性的理财思想，尤其值得我们重视和传承。
总之，只有身心和谐，人与自己和解，与自己交朋友，他才能与他人和解，与他人交朋友，也才能与自然和解，与自然交朋友，最终实现人与自然的和谐。对道教生态文化的阐发无疑会帮助人们理解与自然的多重关系，从改变人这一根本性的转变开始去阻止环境的继续恶化。

四
保护生态，通常与培养保护生态的文化习惯和传统联系在一起。道教在中国有近两千年的历史。在这漫长的发展历程中，“道”的开放性一直是新思想的来源和通权达变的途径。通过创造性阐释，今天它也将发挥同样的作用。道教有尊重生命、爱护环境的宝贵思想，在中国有着深厚的群众基础。我们应该在当代语境下从生态学的角度重新阐释道教生态文化的精髓，弘扬其当代价值，开展道教与当代全球问题、各种当代思潮的对话，促成道教的现代转化，使道教在新的历史条件下有所突破和发展。
对道教生态文化的探讨表明在道教研究领域里出现了一种新的旨趣，即在道教义理研究、文献整理、历史演变、科仪法术等领域的基础上展开了对道教当今意义的研究。这一新的研究领域意义不可小觑。研究道教的西方学者也注意到了道教研究的这种转变，《道教与生态》一书的编者就提到：“本书标志着道教研究上了一个新的台阶，因为它显示出道教学者（西方和亚洲的）已经进入这样一个阶段，即首次用综合的阐释学展开了对当代全球问题的探讨。佛教学者50年前就这么做了，而5年或10年前连道教研究都还不可能。”
研究道教生态文化本身并不能直接解决某些具体的环境问题，所以我们仍然需要合理的环境政策、生态科学、环境工程技术的大力发展和推广。但我们也应该认识到，科学技术解决不了人的问题。环境破坏的始作俑者是人，问题出在人身上，解决环境问题最终还需要解决人的问题。如果不改变人们的世界观、思维方式、价值观念、生活方式，就会出现一边治理，一边破坏的情况。就算我们能发现另外一个人类可以寄居的星球，如果不改变自己，只能把另一个星球也变成被污染的、千疮百孔的地球。人文学科介入生态学正是为了重新审视人自己，从根本上杜绝对环境的人为破坏。
多元互动的当今社会、生态危机的严峻形势，对道教既是挑战也是机遇。当人们从道教生态文化中寻找智慧时，道教也应从其他文化中汲取补充自身发展的元素，通过新的理论创新，以便更有效地回应当代的全球问题，为自己赢得未来的发展机遇，重新焕发生机；用道教生态文化召唤当代人重建人与大地的亲密关系，重返林木葱茏、天空湛蓝、诗意盎然的自然，回归悠闲的生活秩序；再度让我们闲适地观看日出和日落；珍惜在其中度过一生的自然和社会。


本文作者系中国社会科学院哲学研究所研究员，第十三届全国政协委员，北京市道协常务理事。